Elżbieta Wolicka

Platońskie rozłogi pamięci

Klasykiem i mentorem wielowiekowej tradycji europejskiego „duszoznawstwa” wciąż pozostaje Platon. Platońska „psychognoza” stanowi paradygmat – choć wielokrotnie kwestionowany, to prawda, lecz  nie dający się wykreślić z dziedzictwa myśli filozoficznej, sięgającej poza dziedzinę tego, co zmysłowo dane, postrzegalne, empirycznie oczywiste. Nie zdołało go przezwyciężyć  równie odwieczne przywiązanie do eksploracji wyłącznie tego, co „faktyczne”, ani zdekonstruować nowożytne zafascynowanie tym, co „historyczne”. Mityczny obraz rozpędzonego, jak na wyścigach olimpijskich, uskrzydlonego rydwanu,  zaprzężonego w dwa narowiste konie i podążającego pod przewodem odważnego woźnicy do „nadniebnego miejsca” - z Fajdrosa - nadal urzeka poetyckim rozmachem i niezwykłą wnikliwością meta-fizycznej wyobraźni.

W tropieniu śladów duchowej „istotności” doniosłą rolę pełnią u Platona „rozłogi pamięci” – tego intrygującego organu duchowego o złożonej strukturze i wielorakiej funkcji.   Pamięć – mityczna Mnemosyne, tytanida, córka Uranosa i Gai, która w wyniku morgantycznego związku z Zeusem  stała się matką Muz – uosabia jedną z kluczowych idei Platońskiej filozofii. Ogołocone przez dialektykę z mitycznej personifikacji, pojęcie to  w dialogach występuje w trojakiej, już abstrakcyjnej postaci: rzeczownika mnéme (łac. memoria - pamięć) oraz w rzeczownikowej formie odsłownej: anamnésis (łac. recordatio – odpomnienie, przywołanie na pamięć) i hypomnésis (łac. reminiscentia – przypomnienie, wspomnienie). Wprawdzie te rozróżnienia nie mają charakteru systemowego ani technicznego - Platon podąża po prostu za tradycją użycia owych słów w języku greckim - jednakże wsparte subtelnym wyczuciem leksykalnym i wzbogacone nowym wymiarem semantycznym, nabierają u niego szczególnej, spekulatywnej doniosłości. Zagadnienie pamięci,  przypominania sobie i przywoływania na  pamięć pojawia się zawsze w kontekście szerszej problematyki dotyczącej zarówno poznania, jak i bytu, co wymaga uwzględnienia różnych perspektyw i płaszczyzn filozoficznej analizy. Trzeba zatem mieć na uwadze, że  chodzi o różnice nie tylko na poziomie werbalnym, lecz także o trzy zasadniczo różne, chociaż – zgodnie z Platońskim sposobem pojmowania filozofii – dialektycznie dopełniające się koncepcje pamięci: (1) jako „przechowalni” nabytej wiedzy; (2) jako „poszukiwania” i „uczenia się”; (3) jako samopoznania duszy.

1.      Pamięć jako „przechowalnia” wiedzy czerpanej z doświadczenia.

Znany i często przytaczany fragment  Teajteta opisuje pamięć, niezbędny organ poznania wychodzącego od spostrzeżeń zmysłowych,  przy pomocy sugestywnego, unaoczniającego porównania, z którego skwapliwie skorzysta późniejsza tradycja filozoficzna: „SOKRATES: Przyjmij, dla naszych rozważań, że w naszych duszach jest tabliczka woskowa. U jednego większa, u drugiego mniejsza. U jednego z czystego wosku, u drugiego z brudniejszego i twardszego, u niektórych z miększego, a bywa, że z takiego w sam raz. TEAJTET: Przyjmuję. SOKRATES: Powiedzmy, że jest to dar matki Muz, Mnemozyny. Jeżeli z tego, co widzimy albo słyszymy, albo pomyślimy, chcemy coś zapamiętać, podkładamy tę tabliczkę pod spostrzeżenia i myśli, aby się w niej odbijały tak jak wyciski pieczęci (týpos). To, co się w nich odbije, pamiętamy i wiemy, jak długo trwa jego ślad (eidôlon) w materiale. Jeżeli się ten ślad zatrze albo nie sposób go wypieczętować, zapominamy (epilelêsthai) i nie wiemy.” (191d, tłum. W. Witwicki). Pamięć w tym elementarnym, psychologicznym znaczeniu, służy zatem do utrwalania i przechowywania, inaczej mówiąc: mentalnej interioryzacji i kumulacji wiedzy zaczerpniętej z doświadczenia  rzeczywistości zewnętrznej, lub pomyślanej czy też wyobrażonej w postaci pojęć bądź obrazów.

Metafora woskowej tabliczki  sugeruje ponadto, że taka pamięć ma zasadniczo charakter bierny, receptywny, można by rzec: „archiwistyczny”, a odciśnięte w niej ślady i wyobrażenia (eidola, phantásmata) są mniej lub bardziej wiernymi „odbitkami” doznań (páthema) zmysłowych,  których źródłem jest bezpośrednie postrzeganie, lub fantazji produkowanych przez wyobraźnię. Funkcja pamięciowych „odbitek” (mimémata) polega więc na pośrednim, znakowym (prós ton semeiôn) utrwalaniu i wtórnym, rzec można: „reaktywnym” uobecnianiu tego, co aktualnie nieobecne  lub / i wprost niedostępne. To uobecnianie nie zawsze jest odpowiednie (orthôs) w stosunku do percepcyjnych pierwowzorów i bezbłędne (alethés), zwłaszcza, gdy wkrada się doń zapomnienie (léthe).

Psychologiczna koncepcja pamięci jako biernego organu-narzędzia poznania, podlegającego „z natury” (katà phýsin) impulsom zewnętrznych doznań zmysłowych i wewnętrznych mechanizmów skojarzeniowych, nastręcza problemy dotyczące wiarygodności uzyskiwanej tą drogą wiedzy. Jest to bowiem wiedza niepewna, podatna na kwestionowanie, niedoskonała i omylna, tak, jak omylne są zmysły, które tej wiedzy dostarczają, pamięć, która ją „zapisuje” i wyobraźnia, która porządkuje i łączy, ale także przekształca i deformuje pod wpływem różnych bodźców owe „odbitki” w postaci różnorakich znaków-odwzorowań.  Jest to zatem wiedza zależna od okazjonalnych i zmiennych, zewnętrznych i wewnętrznych warunków możliwości jej potwierdzania; zależna, jak byśmy dziś powiedzieli, od „metod weryfikacji”, nie pretendujących, z natury rzeczy, do apodyktycznej pewności i ścisłości, a tylko prawdo-podobieństwa; wiedza określana przez Platona mianem „wierzenia” (pistis) oraz „mniemania”, obiegowej „opinii” (dóksa).

 Taką pamięć - „przechowalnię” wiedzy – wcześniej pewien anonimowy tekst przypisywany przedsokratycznej sofistyce nazywa „wielkim i pięknym wynalazkiem”, użytecznym „tak w nauce jak i w życiu”[1]. Sprawność owego „użytecznego wynalazku” zależy i od jakości „materiału” – owej psychicznej „tabliczki woskowej”, i od trwałości oraz dokładności „zapisu”, i wreszcie – od sprawnego operowania procesami przypominania i kojarzenia, które można przecież doskonalić, ale także  zręcznie nimi manipulować. Celowali w tej sztuce, zwanej „techniką pamięci” (mnemonikè téchne), i szczycili się biegłością w niej właśnie sofiści. Platoński Sokrates wiele razy wyśmiewa sofistyczną „pozorną wiedzę”, retoryczną demagogię i dbałość o „dobrą opinię” (philodóksa) u publiczności – czyli populizm w wersji antycznej. W dialogu Hippiasz Mniejszy czyni ironiczną aluzję do sofistycznych ćwiczeń, których celem jest szybkie i pobieżne zapamiętywanie w drodze mechanicznego powtarzania i porównywania rozmaitych nowych informacji z tym, co już znane, ale bez pogłębionej wiedzy o przedmiocie. Szydzi z retorycznych popisów swego rozmówcy, mianując go  „najmądrzejszym ze wszystkich ludzi”, „osobliwym znawcą”, „mistrzem najświetniejszym w sztuce pamiętania”, który nota bene uprawia autopropagandę i sam siebie zaleca: „jak to ja ciebie raz słyszałem, jakeś się chwalił i z takim uwielbieniem dla siebie samego opowiadałeś o swej nieprzebranej mądrości na rynku, koło straganów” (268b, tłum. W. Witwicki). W Hippiaszu Większym charakteryzuje z kolei sofistę jako „bajarza“, biegłego w snuciu opowieści i sztuce pamiętania imion i nazw –  takiego, co to dużo wie i taki z niego pożytek, jaki mają dzieci ze starych babek, które im różne bajki opowiadają(por. 285e, tłum. W. Witwicki). W Fajrosie nie oszczędza również łasych na „sławę u potomnych“ polityków: „[...] najbardziej ambitni politycy najwięcej lubią pisać swoje myśli i zostawiać pisma po sobie. A jak który pisze mowę, to tak kocha swoich chwalców, że na samym początku wypisuje tych, co go pochwalili” (257e, tłum. W. Witwicki).

Nie tylko zresztą ze względu na schlebianie próżności tak surowo obchodzi się Platon z owym „użytecznym wynalazkiem” mającym służyć jako niezawodne lekarstwo na słabą pamięć i niedojrzałą mądrość, a mianowicie – z pismem, którego wynalazcą, wedle podania, miał być egipski bóg Theuth. „Ten wynalazek – powiada Sokrates w Fajdrosie ustami swego porte parole, króla Thamusa – niepamięć (léthe) w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć (mnéme); zaufa pismu i będzie sobie przypominał (anamimnéskein) wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie (hypomnésis). Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie im się zdawało, że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru (dóksa), a nie ludzie mądrzy naprawdę.”(tamże, 275a-b). [2]

Sokrates – porte parole  Platona - rozumie „ćwiczenie pamięci” całkowicie odmiennie niż biegli w mnemotechnice, erystyce i retoryce sofiści, miłośnicy słowa pisanego. Swoją krytykę pisma w Fajdrosie wypowiada po wielkiej,  natchnionej przemowie w hołdzie dla tej Pamięci, która nie polega na biernym przyjmowaniu i przechowywania doznań; nie jest „mrocznym narzędziem” nabywania i krzewienia niedoskonałej „wiedzy z domniemania”, ale siłą (dýnamis) i mądrością (phrónesis) wyższej rangi i szlachetniejszej natury.

2.      Pamięć jako uczenie się i poszukiwanie.

 W dialogach Menon i Fedon Platon, używając niemal identycznych sformułowań, utożsamia aktywną postać pamięci z procesem poszukiwania i samodzielnego zdobywania wiedzy: „Szukanie bowiem i uczenie się (zétesis kai máthesis) jest w ogóle przypominaniem sobie” (Menon 81d, tłum. P. Siwek); „[...] nasze uczenie się to nic innego jak przypominanie” (Fedon 72e, tłum. R. Legutko).

Należy podkreślić, że mamy tu do czynienia nie z „odbitkowym” przypominaniem sobie (hypomnésis), czyli uobecnianiem wiedzy nabytej, „podpowiedzianej z zewnątrz” i „magazynowanej” w pamięci na sposób „reaktywny”, czysto erudycyjny, encyklopedyczny, ale z aktywnym, można by powiedzieć: świadomie ukierunkowanym przywoływaniem na pamięć (anamnésis) wiedzy wrodzonej – już posiadanej, lecz jeszcze nieuświadomionej, „nieodnalezionej”, niejako „uśpionej”. Tę dynamiczną definicję pamięci rozwija fragment z Menona:  „Dobrze zaś kierują tylko te dwie rzeczy: prawdziwe mniemanie (orthè dóksa) i wiedza (epistéme); posiadając je człowiek kieruje dobrze. To, co powstaje z przypadku, nie powstaje dzięki ludzkiemu kierownictwu; co do tego, dzięki czemu człowiek kieruje ku dobru, są to dwie rzeczy: prawdziwe mniemanie i wiedza.” (tamże, 99a). Należy zauważyć, że „prawdziwe mniemanie jest czymś innym niż wiedza” (tamże,  98b) i jakkolwiek ta ostatnia wydaje się cenniejsza, to i ono  „nie jest od wiedzy [...]  mniej pożyteczne w działaniu” (tamże, 98c), tyle że nie zasadza się  - jak wiedza – na prawdziwych rozumowaniach (logismoi aletheîs), lecz na utwierdzonych poprzez wielokrotne przywoływanie na pamięć,  wiadomościach. Tak się rzeczy mają, na przykład, z pojęciami i prawami geometrii, których nawet nieznający jej zasad, niewykształcony  niewolnik, ćwicząc pamięć  pod przewodem nauczyciela, może się nauczyć i trafnie nimi operować, bowiem „[...] ludzie, którym się zadaje pytania – o ile są one zadawane dobrze – sami dają poprawne odpowiedzi.” (Fedon 73a). O wiarygodności wiedzy opartej na zasobach pamięci decydowałby zatem, według Platona, sposób w jaki dochodzi do jej aktualizacji: bierny, mechaniczny, lub też czynny, dialektyczny – w drodze pytań i odpowiedzi.

Kwestia „przywoływania na pamięć” komplikuje się z chwilą, gdy Sokrates stawia pozornie karkołomne pytanie: w jakiż to sposób „ ten, kto nie wie może mieć w sobie prawdziwe mniemanie o sprawach, których nie zna?” (Menon, 85c). Okazuje się jednak, że Sokrates-nauczyciel nie tyle wpajał wiedzę niewolnikowi-uczniowi, a ten ją „wkuwał na pamięć”, ile ją  „wydobywał na jaw” z adepta, poprzez stawianie mu wnikliwych pytań i nakłanianie do dawania odpowiedzi poprawnych oraz korygowania błędnych – czyli do noetycznej i anamnezyjnej  aktywności – poszukiwania i odkrywania prawdy (zétesis kai heúresis tes alétheias).

Dyskutowany w Menonie przykład edukacji niewolnika prowadzi do sformułowania wyjątkowo ważnej hipotezy gnoseologicznej o równie doniosłych konsekwencjach ontologicznych: „Teraz te mniemania powstały w nim jakby we śnie [...], ale dzięki stawianym pytaniom wydobędzie on swą wiedzę sam z siebie [...] Czy wydobycie wiedzy samemu z siebie nie jest przypominaniem sobie? [...] Czy zatem nie otrzymał tej wiedzy, którą teraz posiada, już wcześniej, albo może miał zawsze?” (85c-d). W Fedonie inteligentny rozmówca Sokratesa – Simias wyraźniej formułuje tę hipotezę, wskazując rację, na mocy której definicja pamięci aktywnej jest racjonalnie do zaakceptowania: „Twierdzenie o przypominaniu i uczeniu się powstało natomiast z hipotezy wartej przyjęcia. Powiedziane bowiem zostało jakoś tak, że nasza dusza istniała, zanim weszła w ciało, tak jak istnieje byt, który jej przynależy, noszący nazwę <tego, co jest> [w odróżnieniu od „tego, co powstaje i ginie” – przyp. EW]; to zaś – jestem przekonany – przyjąłem, opierając się na racjach wystarczających i słusznych.” (92d-e). Mamy tu do czynienia już nie tylko z trafnym mniemaniem, lecz z opartą na prawidłowym rozumowaniu (logismós) – dociekaniu racji dostatecznej – wiedzą  prawdziwą.

Metafora snu i jawy, wiedzy wrodzonej lecz nieuświadomionej i wiedzy aktualizowanej w przywoływanym na pamięć odpomnieniu, dotyczy nie tylko wiadomości z zakresu geometrii czy innych nauk, przyswojonych i utwierdzonych za pomocą ćwiczeń dialektycznych oraz rozumowania przyczynowego, ale przede wszystkim wiedzy o cnocie, czyli o tym, dzięki czemu człowiek kieruje się ku dobru. Szczególny to rodzaj wiedzy równoznacznej z mądrością praktyczną (phrónesis)  -  w końcowej partii dysputy w Menonie Platon jedynie napomyka, że „cnota nie jest ani darem natury, ani nie można się jej nauczyć, ale rodzi się z boskiego zrządzenia (theia moira)” ( 99d-100a), a wiedzę o niej posiadają ludzie zasługujący na miano boskich; należą zaś do nich prorocy i wieszczkowie, poeci i politycy (por. tamże, 99c-d). No i – rzecz jasna – filozofowie. W Fedonie  i w Fajdrosie szerzej tę myśl rozwinie.

3.      Pamięć jako „psychognoza”.

Argumentacja w Menonie na rzecz hipotezy preegzystencji duszy, którą ma uzasadnić fakt przywoływania na pamięć wiedzy już „z urodzenia” posiadanej, choć się o tym nie wie dopóki się jej nie odszuka i nie wskrzesi, ma charakter zwrotny: w Fedonie Sokrates wygłasza twierdzenie, że to hipoteza prenatalnego istnienia duszy, która nie podlega przyrodzonemu procesowi powstawania i ginięcia, służy jako racja uzasadniająca anamnezyjny charakter „odzyskiwania wiedzy” i jej aprioryczny status wobec poznania „podpowiedzianego z zewnątrz” – przez doświadczenie lub nauczanie „z drugiej ręki”. Czyżbyśmy mieli tu do czynienia z mimowolnym błędem petitio principii, zdumiewajacym, jak na tak wytrawnego w logicznym rozumowaniu dialektyka? – A może raczej z taką postacią argumentacji, którą określa się dziś jako procedurę rozumienia zwaną „kołem hermeneutycznym”?  Płaszczyzny filozoficznych dociekań u Platona nakładają się siebie i łączą, zmierzając do wizji „holistycznej”, tj. takiej, której przedmiot da się objąć jednym spojrzeniem duchowego wglądu, gdyż „w naturze każdej duszy człowieka leży oglądanie bytów [...]”, jednakże „nie każda dusza równie łatwo [to] potrafi [...]”, bo „Mało która pamięta należycie” (Fajdros 249e-250a).

W Fedonie Sokrates wypowiada „myśl doniosłą i niełatwą do pojęcia” wspominając o „naukach tajemnych”, które wykraczają poza porządek dialektycznych rozumowań i racjonalnych dociekań, prowadzą do oczyszczenia pierwiastka duchowego oraz wtajemniczają w mądrość równoznaczną z prawdziwym samopoznaniem duszy (por. 62b; 69b-c).   W Fajdrosie  unaoczni tę myśl we wspaniałej, panoramicznej wizji o peregrynacjach duszy i jej ostatecznym przeznaczeniu, przedstawionej w postaci  prozy poetyckiej wielkiego mitu. W obydwu przypadkach komentatorzy Platona, nie bez racji, dopatrują się wpływu doktryn pitagorejskich i orfickich. Mamy tu bowiem do czynienia z przejściem z poziomu gnoseologii na poziom ontoteologii pamięci, a nawet pewnego rodzaju spekulatywnej mistyki. Takie przejście jest w Platońskim pojęciu dialektycznego „wznoszenia się” całkowicie uprawnione, a jego cel – theoria – nie oznacza tylko racjonalnego oglądu, ale i udział w pewnego rodzaju czynności kultowej, polegającej na „patrzeniu i współbyciu” ( theâsthai kai syneînai - por. Uczta 211d, co  W. Witwicki przekłada: „patrzeć tylko i nie odchodzić”).

Tak czy inaczej, dynamiczna koncepcja pamięci, która nie redukuje się do sztuki zapamiętywania i kojarzenia mentalnych śladów postrzeżeń, lecz polega na bezpośrednim widzeniu idealnych archetypów, wyznacza „drogę wzwyż” (anábasis) -  drogę wiodącą od percepcji wzrokowej do takiego oczyszczenia „oka duszy” (psychès ómma), by mogło na koniec oglądać „istnię istotnie istniejącą” (ousia óntos oûsa), prawdę tożsamą z dobrem i „pięknem samym”, olśniewającą pozaziemskim światłem, wykraczającą poza naoczność przypomnienia i reguły wnioskowania dialektycznego. „Droga Platońskiego filozofowania jest drogą rozumu. Jej cel leży jednak poza dziedziną racjonalności.”  –  stwierdza Karl Albert.[3] W swej fazie ostatecznej jest to droga „entuzjazmu” (enthousiasmós - od enthéosis – „wbożenie”), nie zaś wnioskowania; droga,  na której pamięć sprzymierza się  z erosem i świętym szałem (mania).

Wkraczamy tu  na teren platońskiej „filozofii religijnej”, jak ją określa Karl Albert[4],  na drogę procesów poznawczych pokrewnych obrzędom  misteryjnym (teletai); pamięć (anamnésis) staje się przewodniczką tych, którzy na początku patrząc spod przymrużonych powiek (pierwsze stadium wtajemniczenia – mýesis) a potem otwartymi oczyma (drugie stadium wtajemniczenia - epópteia) zdolni są wpatrywać się w „niepokalane, proste, niezmienne i błogosławione tajemnice [...] z bliska w blasku przeczystym, czyści sami i niepogrzebani jeszcze w tym, co dziś ciałem nazywamy, a nosimy to na sobie jak ostrygi w skorupach zamknięte.” (Fajdros 250c). Filozofia przejmuje rolę kultu, choć się z nim całkowicie nie utożsamia. Nie staje się też doktryną, lecz „polega na takim trybie poznania, w którym poznający człowiek styka się z ponadludzką rzeczywistością, a być może nawet się z nią jednoczy” – komentuje Karl Albert. [5] I dopowiada w konkluzji: „Poznanie to zaś osiąga się nie przez to, że poznający wstępuje do nowej, nieznanej mu wcześniej sfery, lecz przez to, że w samym sobie odkrywa stale obecne, ale niezauważone poznanie [...]”.[6]

Platońska koncepcja takiego poznania-widzenia antycypuje poniekąd kontemplacyjny paradygmat Medytacji o filozofii pierwszej Kartezjusza, ale bez metodologicznego sztafażu  kostycznej, nowożytnej racjonalizacji – mitologiczny obraz anamnezy zastępuje dyskurs dialektyczny.  Mieści się w porządku myślenia  „filozofii wieczystej”, w którym przeważa kierunek wertykalny, a nie horyzontalny – dziejowy, i które kulminując w „błogosławionej wizji bytu istotnie istniejącego” (to òn ótos oûsan), pretenduje do wiedzy całościowej (kat’hólon), istotnościowej, pewnej i koniecznej.  Czy, i na jakich warunkach,  koncepcja oraz aspiracje owej scientia divina, jak ją później nazwali scholastycy, dałyby się pogodzić z paradygmatem nowej „drogi myślenia” postheideggerowskiej hermeneutyki, w którym dostrzegamy  „filozofię wyzbytą z metafizyki, uwolnioną z przestrzeni Ładu, wydaną jednak Czasowi, jego przepływom i powrotom, jako że wpisaną w sposób bycia Historii” (Michel Foucault, Słowa i rzeczy) -  to osobne i niełatwe pytanie.

 Elżbieta Wolicka

[1] Tekst ten, zwany Dialexeis, cytuje Frances A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, PIW, Warszawa 1977, s. 42; tam również, w przypisie, znajduje się odnośnik do materiału źródłowego.

[2]  Warto w tym miejscu przytoczyć nowszy przekład tego fragmentu przez Edwarda Zwolskiego: „Pismo podziała na ludzi nie tak, jak ty, rodzic wynalazku, przez życzliwość teraz zapowiadasz” – zwraca się egipski król Thamus do Theutha. – „Przeciwnie, gdy się go nauczą, posieją w duszach bezpomność (léthe). Zarzucą ćwiczenie pamięci w przekonaniu, że łatwiej ją budzić (anamimnéskein) od zewnątrz, z pomocą cudzych znaków, niż od środka, sięgając po swoje zasoby. Odkryłeś lek nie na pamięć, lecz na przypomnienie (hypomnésis). Otwierasz swoim uczniom drogę do mądrości z domniemania (dóksa), nie z prawdy (alétheia). Osłuchani z mnogimi sprawami, wzbudzą mniemanie, że mnogie dziedziny wiedzy posiedli, a są z daleka od wiedzy i trudni w spotkaniu, mądrzy z domniemania na stanowisku mądrych.”  Fragment ten tłumacz opatruje ważnym, filologicznym przypisem: „Z czterema greckimi wyrażeniami na <pamięć> nie sposób się uporać. Już przeciwstawność mnéme – léthe słabnie w polskim pamięć – bezpomność [zapomnienie – przyp. EW]. Anamnésis, która określa odnalezienie (zagubionej), obudzenie (uśpionej) czy wskrzeszenie (martwej) pamięci, w polskim przypomnieniu w ogóle się gubi, zwłaszcza, że należy je zachować do spotkania z hypomnésis, przeciwstawiającej się anamnésis. Tak, jak hypo przeciwstawia się ana. Hypomnésis jest pamięcią podpartą od zewnątrz, <podpowiedzianą>; jak podpowiedziana wiedza, <mądrość z domniemania> [pozorna – przyp. EW], powie za chwilę Sokrates. W tym przypadku dóksa, mniemanie, zachowuje ślad swojego pierwotnego znaczenia: odbiór (z zewnątrz), od  dechomai – biorę.” (Platon, Phaidros, przekład i słowo towarzyszące E. Zwolski, AUREUS, Kraków 1996, s.162-163, przypis 157).

[3] Karl Albert, O Platońskim pojęciu filozofii, przeł. J. Drewnowski, IFiS PAN, Warszawa 1991, s. 28; por. również tamże, rozdz. IV, ss. 33 nast.

[4] Por. Karl Albert,  Platon i filozofia starożytna, [w:] tegoż, Studia o historii filozofii, tłum. B. Baran, J. Marzęcki,  ALETHEIA, Warszawa 2006, s. 15-  178.

[5]  Tamże, s. 148.

[6]  Tamże, s. 172.

[Znak 2009, kwiecień (nr 647)]]

Artykuł ukazuje się dzięki uprzejmości redakcji miesięcznika Znak.

Więcej artykułów Elżbiety Wolickiej można znaleźć w archiwum Znaku –

http://www.miesiecznik.znak.com.pl/Tekst/pokaz/12415